Il tarantismo. Il rituale del rimorso femminile

«Nella letteratura sul tarantismo, dal Seicento in poi, stava in primo piano l’interpretazione medica, secondo la quale esso era una malattia, da ricondurre o a una sindrome tossica da morso di aracnide velenoso o a una alterazione psichica dipendente o indipendente dall’aracnidismo. […] Solo in via secondaria era affiorata anche un’altra prospettiva, quella che potremmo chiamare culturale; […] ma anche nelle scritture dei non-medici faceva sentire la sua influenza più o meno mediata il punto di vista medico assunto senz’altro come risultato e non come tesi da verificare nell’ambito della stessa prospettiva storico-culturale» (Ernesto De Martino, La terra del rimorso, 1961). 

Nel tentativo di saggiare l’ipotesi del tarantismo come fenomeno culturale, da ricomprendere in una valutazione storico-religiosa, nel giugno del 1959, Ernesto De Martino partì da Roma alla volta di Galatina insieme alla sua équipe — comprendente, oltre allo storico delle religioni ed etnologo meridionalista, lo psichiatra Giovanni Jervis, la psicologa Clara Gallini, l’etnomusicologo Diego Carpitella, l’antropologo ed etnologo Alberto M. Cirese e il sociologo e fotografo Franco Pinna.
Appurata l’impossibilità di ricondurre il fenomeno a una definizione nosologica nel quadro della moderna psichiatria — considerate le determinazioni non qualificabili come «sintomi morbosi» o come «comportamenti abnormi» che il tarantismo introduceva in talune malattie — la ricerca empirica fece emergere gli indizi del carattere simbolico e di un condizionamento storico-culturale del tarantismo: l’elettività del primo morso per l’età compresa fra l’inizio della pubertà e il termine dell’età evolutiva, la distribuzione di luogo (immunità locali), di tempo (elettività stagionali e calendariali), familiare e di sesso. A proposito, su 37 tarantati — definiti tali per la loro partecipazione all’ideologia della cura del morso della taranta mediante la musica, la danza e i colori — ben 32 erano donne. L’evidenza, quindi, avvalorava ulteriormente la documentazione diacronica che, dal Seicento in poi, confermava la prevalenza della partecipazione femminile al tarantismo, riconducendo il dato a condizionamenti di natura storico sociale e religiosa piuttosto che al rapporto d’impiego dei due sessi nei lavori agricoli, ovvero in quei contesti in cui le persone erano maggiormente esposte al pericolo di essere morse dal latrodectus.
Attraverso l’indagine etnografica di De Martino, il tarantismo si configurava allora come ordine simbolico culturalmente condizionato in cui il modello del latrodectismo veniva riplasmato simbolicamente per dare libero sfogo ai «conflitti irrisolti delle singole biografie individuali, alle pulsioni inconsce e alle reazioni che esse suscitano nella coscienza».
L’interpretazione culturale proposta dall’etnologo modificò inevitabilmente l’orizzonte epistemologico del fenomeno, segnando una cesura netta con le teorie elaborate nel corso del tempo, prima fra tutti quella dell’anatomista Giorgio Baglivi che, alla fine del XVII secolo, nel tentativo di neutralizzare la carica confutativa del riscontro empirico concernente l’evidente asimmetria di genere osservata, arrivò a convalidare la sua tesi del tarantismo come prodotto del morso reale della tarantola di Puglia formulandone la ripartizione in due fenomeni distinti: uno autentico, derivante dal morso velenoso del ragno, e l’altro spurio, cioè i «carnavaletti delle donne».

Maria di Nardò, la tarantata, era una raccoglitrice di tabacco e una spigolatrice, sposata da nove anni con un contadino. Dopo la morte del padre, la ragazza aveva trascorso gli anni dell’adolescenza in angustie d’ogni sorta. «A diciotto anni si era innamorata di un giovane, ma per ragioni economiche la famiglia di lui si era opposta al matrimonio e il giovane l’aveva lasciata. Maria soffrì molto per questo abbandono, poiché era il suo primo amore: ed ecco che “una domenica a mezzogiorno” fu morsa dalla taranta mentre era alla finestra e fu costretta a ballare. Intanto su di lei aveva messo gli occhi una donna che aveva un figlio da sposare; per questo figlio malato e spesso disoccupato, Maria le sembrava una moglie possibile anche se tarantata». Durante una visita alla cappella di Galatina, la madre le chiese se avrebbe accolto il figlio per marito; «Maria, che aveva ancora nel cuore il suo primo amore, non si pronunziò e per prendere tempo addusse a scusa di non aver denaro per il corredo a causa della taranta che la costringeva a ballare e a far continui debiti con i suonatori. Madre e figlio non si dettero per vinti e continuarono a sollecitare la ragazza». Intanto, S. Paolo apparve a Maria e le comandò di non sposarsi, chiamandola a mistiche nozze con lui. Alla fine, la giovane acconsentì al matrimonio. 
Obbligata dalle circostanze a sposarsi con un uomo che non amava — per via dell’incontro alla masseria dove fu condotta dalla suocera e dall’attuale marito — Maria continuò periodicamente a far defluire le sue cariche conflittuali, le sue frustrazioni e la carica aggressiva contro il coniuge non gradito nell’orizzonte mitico-rituale del tarantismo, rinnovando crisi e ballo ogni anno. 

Pantalea di Giuggianello, quarantunenne, ebbe la prima crisi a diciotto anni, quindici giorni dopo la morte del padre; Rita di Alezio, settantaseienne tarantata da quarant’anni, patì il «primo morso» quando le tolsero le ovaie; Carmela di S. Pietro Vernotico in connessione con il periodo della pubertà. 
Le intuizioni generate dai racconti femminili uditi confluirono nell’elaborazione del concetto di “crisi di presenza”, espressione volta a definire la condizione di disgregazione e frammentazione del sé in cui si traduceva lo stress generato da aventi di natura traumatica o di transizione. «Le donne di qualsiasi ceto, che il costume condannava a un aspro regime di erotiche preclusioni, le giovinette nell’epoca della pubertà, le vedove, le spose infelici, le zitelle dagli sfioriti amori trovavano nell’ordine culturale del tarantismo certe possibilità di far defluire nella realizzazione simbolica quanto la pressione sociale aveva confinato nelle minacciose chiuse dell’inconscio». 
I risultati ottenuti attraverso l’analisi della letteratura diacronica e mediante l’indagine sul campo furono allora addotti come elementi legittimanti l’interpretazione del tarantismo come di una ‘religione del rimorso’, inteso non come tormento interiore che ha origine dalla consapevolezza dei torti commessi e dall’esigenza di estinguere il debito contratto verso noi stesse/i e verso gli/le altre, bensì come «conflitto irrisolto in cui la presenza individuale è rimasta imprigionata e che, smarrito per la rammemorazione risolutiva, torna a riproporsi come sintomo sottratto a ogni potenza di decisione e di scelta». Nella crisi del tarantismo, il rimorso dimora allora nell’impossibilità di riportare alla memoria un ricordo per poterlo deliberare ed elaborare consapevolmente, ovvero nella servitù di doverlo subire mascherato sotto le sembianze della nevrosi. Da qui, e per via della conseguente estraneità che il sintomo mascherato assume nella coscienza, «il simbolo del tarantismo configura come “primo morso” ciò che in realtà è “ri-morso di un episodio critico del passato, di un conflitto rimasto senza scelta».
La valenza profondamente femminile di questo processo si rivela nella possibilità di impiegare la possessione ritmica e simbolica come strumento attraverso cui dare forma ed elaborare il proprio tormento interiore, trasfigurando la memoria repressa in gesto rituale e pratica liberatoria. Così il tarantismo trascende la mera nevrosi individuale e si eleva a linguaggio corporeo e simbolico, rendendo visibile il rimorso femminile, il conflitto irrisolto tra desiderio, vincoli sociali e identità oppressa. 

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Articolo di Sveva Fattori

Diplomata al liceo linguistico sperimentale, dopo aver vissuto mesi in Spagna, ha proseguito gli studi laureandosi in Lettere moderne presso l’Università degli studi di Roma La Sapienza, con una tesi dal titolo La violenza contro le donne come lesione dei diritti umani. Presso la stessa università ha conseguito la laurea magistrale in Gender studies, culture e politiche per i media e la comunicazione.