Alcuni lineamenti per un femminismo decoloniale

L’area degli studi post-coloniali si occupa di decostruire le narrazioni euro-centriche e i rapporti di forza (geopolitica, culturale ed economica) che mantengono soggiogati gli stati e le comunità fuoriusciti dallo sfaldamento degli imperi coloniali o dalle loro sfere di influenza.

Di recente però sono emersi approcci centrati non solo sulla decostruzione bensì anche sull’attuazione, a livello pratico e teorico, di sganciamento da una qual certa egemonia occidentale. Se gli studi post-coloniali convivevano con la difficile onnipresenza al loro interno di tradizioni come il post-strutturalismo e il decostruzionismo, l’approccio de-coloniale tenta di ripensare anche quelle stesse fondamenta. Inoltre, enorme distinzione rimane anche il fatto che l’approccio de-coloniale non si pone dopo, alla fine di un processo di de-colonizzazione, bensì all’interno di una continuità coloniale, quella che viene chiamata «modernità coloniale». Ovverosia non tanto un insieme di sviluppi storico-politici con le loro varie possibili declinazioni (colonizzazione diretta, vassallaggio, reti di fortificazioni commerciali), bensì una vera e propria logica storica che categorizza la realtà e ha le sue fondamenta in una certa razionalità largamente intesa come occidentale e affondante le proprie origini all’incrocio tra la nascita del capitalismo, il sistema internazionale e la filosofia cartesiana. In parte collima con la razionalità strumentale e una certa visione della natura come oggetto inerte da controllare e manipolare, la cui concezione viene estesa ad altri gruppi umani e si connette a delle necessità storiche e sistemiche di sfruttamento del lavoro, disponibilità di vaste porzioni di terra e costituzione degli stati.
Di base la logica coloniale non è finita con l’indipendenza in forma di stato-nazione in Sud America, nell’800, e in Africa e parte del Sud-Est Asiatico, nella seconda metà del ‘900. Rimangono numerosi vincoli e mentalità di natura coloniale. La geopolitica esemplifica plasticamente, e in maniera brutale, la globalizzazione a traino statunitense, ad esempio, se si guarda al controllo degli snodi marittimi commerciali strategici del pianeta da parte delle flotte USA che pongono le basi di un mercato globale, affianco alle istituzioni mondiali frutto sempre delle trattative americane dopo la Seconda Guerra Mondiale.

L’accademica e militante di origini argentine, Marìa Lugones, indaga a partire da questa modernità coloniale le potenzialità di immaginare e praticare un femminismo decoloniale, allargando all’analisi de-coloniale la riflessione sul genere come dispositivo integrante dei sistemi di dominazione coloniale. Il concetto di modernità viene individuato come un sistema che categorizza gli elementi della realtà in termini di categorie atomizzate, omogenee e separabili, che siano persone, materie prime, territori ecc. Soggettività che intersecano o sfondano questi confini diventando quindi invisibili e oppresse. Per comprendere queste oppressioni si rende necessario lo studio di questa modernità in quanto logica propria della modernità coloniale, fino ad affermare insieme ad altri autori e autrici che modernità e «colonialità» sono due facce della stessa medaglia, cosa su cui ci soffermeremo meglio nei prossimi articoli.

«Per colonialità del genere intendo l’analisi dell’oppressione di genere capitalista e razzializzata. Per “femminismo decoloniale” intendo la possibilità di superare la colonialità del genere».
Lugones, p. 747 (trad. it. da Decolonialità e privilegio, Borghi, Meltemi, 2020, p. 202).

Per ora basti pensare al fatto che l’emergere degli imperi coloniali coincide con l’imporsi progressivo di quella razionalità strumentale menzionata sopra e con la razzializzazione dei popoli extra-europei (con loro susseguente sterminio o commercio).
La logica della modernità coloniale si compone in un sistema che separa in categorie e gerarchizza in dicotomie nell’atto di pensare e gestire l’umanità (e la non-umanità). A partire da questa impostazione il femminismo decoloniale può scoprire e riscoprire le forme di organizzazione sociale che hanno resistito e resistono a quella che a questo punto possiamo chiamare propriamente «colonialità», intesa come vera e propria mentalità basata su una specifica logica storica ed epistemica.

Questi mondi alternativi vengono definiti non-moderni, distaccandosi completamente dall’idea di modernità intesa come narrazione storica di tappe necessarie (che presuppone quindi un’idea di pre-modernità e post-modernità). Tale rappresentazione segue certi parametri di sviluppo economico e tecnologico (come solitamente si distingue tra paesi sviluppati, in via di sviluppo e sotto-sviluppati) che risente non solo di rischi deterministici ed eurocentrici ma soprattutto che rischia di non riflettere criticamente sul fatto che i paesi più avanzati lo sono diventati proprio attraverso lo sfruttamento di altri paesi. Per dirla con le parole dello storico marxista e militante dei movimenti anti-coloniali, Walter Rodney, si tratta più di comprendere come l’Europa ha “sottosviluppato” i paesi extra-europei (ricalcando il titolo della sua opera più famosa How Europe Underdeveloped Africa, (1972), Verso, 2018).

Al cuore di questa logica risiede la dicotomia umano/non-umano da cui dipartono e su cui si stratificano numerose sotto-dicotomie; lo spartiacque coloniale per eccellenza è la differenza civiltà/barbarie. Gli uomini e le donne europee si impongono e rappresentano come i civilizzati e in forza di ciò solo i civilizzati (cristiani ed europei) possono essere uomini e donne. Questo tipo di imposizione si infiltra nelle pieghe dell’intimità, intesa come l’insieme di rapporti sociali privati. Da questo moltiplicarsi di dicotomie gerarchizzate nasce la “differenza coloniale”, uno spazio sociale, simbolico e materiale, dove i corpi vengono riprodotti come spendibili e invisibili oppure essenziali e visibili, la forza lavoro coincide con il bestiame. La sessualità però è concepita attorno a un’idea di perfezione dell’uomo in cui la donna ne rappresenta una degenerazione, un’imperfezione subordinata. Ancora non esiste un modello dimorfico di differenza sessuale. Se la donna è considerata imperfetta in quanto donna, i nativi non essendo considerati nemmeno umani, sono rappresentati come vere e proprie aberrazioni da convertire, aggiustare, civilizzare.
A partire da questo ordine normativo di genere, incentrato sulla perfezione dell’uomo e la donna come inversione del modello, i colonizzati vennero inscritti come uomini e come donne. Complicando il quadro, gli uomini nativi erano considerati in un’area grigia tra l’ipersessualizzazione (dovuta alla presunta bestialità) e la passività sessuale (dovuta alla mancanza di virilità in quanto non-umani), sebbene restassero in ultima istanza dei non-uomini, non-umani. Le donne colonizzate d’altro canto erano completamente fuori dalla griglia ed erano rappresentate come delle mostruose virago. Va però precisato che questo legame tra genere e sesso, con il loro corredo di azioni e perfomatività, è un portato degli studi fatti a posteriori, mentre effettivamente quello che emerge dalle ricerche è una separabilità tra sesso e genere. Difatti il sesso dei colonizzati a volte esulava dalla presunta identità di genere nel rapporto con i coloni, anzi la bestializzazione dei colonizzati spesso avveniva a prescindere dal genere di uomo o di donna imposto dai coloni (o interpretato a posteriori). Solo scindendo le due categorie e studiando i rapporti storici e di significato tra sesso e genere può cominciare effettivamente una seria ricerca sulla colonialità del genere.

La colonialità, dunque, opera costruendo questo tipo di rappresentazioni, alla base della “missione civilizzatrice”. Se dal punto di vista dei coloni, i nativi sono carne da macello, è anche vero che la violenza passa sul piano simbolico e immaginario. La diffusione del cristianesimo funge, quindi, da ulteriore fattore disgregante che colonizza la memoria dei nativi, instilla concetti cristiani di peccato, bene e male, inscrive la femminilità come degradazione e corruzione morale. La connessione tra cristianesimo e colonizzazione permette di allacciare normatività di genere e missione civilizzatrice, smantellando il senso di comunità, identità e cosmologia, dei nativi. Interi saperi, tecnologie, pratiche ecologiche e religiose, vennero spazzati via. Pratiche sessuali e stili di vita evaporati sotto la spinta della colonizzazione. In tal senso si può infine espandere il concetto di colonialità non solo auna logica, ma a un vero e proprio processo che deumanizza e riproduce soggetti deumanizzati che rientrano nelle rigide categorie costruite lungo gli assi dal genere e dal potere (coloniale e capitalistico).

Donna diventa, quindi, una categoria vuota, fluttuante, per i soggetti colonizzati. Questo svuotamento persiste fino a oggi quando pensiamo a come vengono invisibilizzate le soggettività che subiscono oppressioni sulle assi del genere, della razza e della classe. Ed è in questo senso, quindi, che persiste la colonialità del genere. Ma dall’altro lato, Lugones decide di concentrarsi sul fatto che queste soggettività, queste donne, riescano a resistere proprio all’interno della differenza coloniale. La resistenza è infatti al cuore della ricerca di Lugones, una dimensione proattiva, relazionale e intersoggettiva, che si manifesta spesso in contesti infra-politici ma comunitari, specialmente per soggettività sessualizzate e razzializzate, piuttosto che nell’arena pubblica e politica ufficiale. In questi spazi che risultano interstiziale rispetto ai centri del potere, le identità possono pensarsi e farsi oltre i rapporti di forza che li marcano ed esauriscono, cognitivamente e fisicamente, ogni giorno.
Il movimento dal basso è l’esperienza incarnata e vissuta sono alla base del metodo di un femminismo decoloniale, ponendo ricercatrici e militanti al centro di storie e pratiche concrete che si dipanano a partire dalla differenza coloniale e in resistenza alla colonialità del genere. La possibilità e la visione di un superamento sono le componenti fondamentali da cui emerge la possibilità di pensare un femminismo decoloniale.

Le origini di questa possibilità risiedono nel fatto che la colonialità del potere non incontra materia inerte nel suo processo storico che comincia nel XVI secolo con nuove tecnologie e scoperte geografiche, bensì società di popoli complessi, in parte riconosciuta sebbene ammantata da forme di esotismo (basti pensare al paragone tra Tenochtitlan e Venezia fatto da Cortès, per esempio). Anche in virtù dello shock culturale e delle necessità di conquista, tale complessità viene de-umanizzata e ridotta al livello di presunta barbarie. Ciò che si lascia dietro storicamente e porta avanti attualmente però non è una vittoria totale sui soggetti oppressi, bensì identità frammentate, spaccate fra tradizioni marginalizzate e culture capitalistiche che smantellano o assimilano il diverso all’interno di regimi di profitto. I soggetti colonizzati sono quindi sdoppiati, tra globalizzazione neocoloniale e comunità territoriali e ancora più radicalmente convivono in una condizione di umanità e non-umanità interiorizzate (Fanon).
Qui interviene però l’utilità della traduzione di chacha/warmi in uomo/donna nella vita di tutti i giorni che è segnata dalla colonialità del genere in forma linguistica, per cui la lingua dominante e i rapporti sociali dominanti necessitano di queste convenzioni, le rendono inevitabili (Caso della Bolivia, lingua Aymara).

Orizzonte di riferimento con tutte le storie locali che si confrontano resta, quindi, la cosmologia occidentale incastonata tra Cristianesimo e Progresso che (im)pone i confini della modernità con i suoi stadi di sviluppo, l’universalità dei propri diritti, gli stati-nazione. Le resistenze però si creano solo a partire da movimenti collettivi dove i soggetti scoprono la connessione delle violenze, creano o riscoprono un loro linguaggio, fondano coalizioni. Le comunità si coagulano attorno a questi snodi e a partire dalla più volte menzionata differenza coloniale, permettono di agire, permettono di concretizzare credenze, azioni, parole, ontologie.

Il saggio si chiude con delle domande a cascata che in parte possono essere fatte o riformulate anche alle nostre latitudini: per sviluppare un femminismo decoloniale serve innanzitutto rivedere il modo in cui trasmettiamo i saperi: quali voci vengono rese invisibili? Quali privilegi vengono perpetuati? Da quale prospettiva le storie vengono raccontate? E la nostra posizione di bianchi come influisce sui nostri discorsi e le nostre azioni? Come allearci alle soggettività e le comunità marginalizzate senza imposizioni, senza riprodurre vecchie e nuove dinamiche di potere? Ma soprattutto, da chi è composto il noi che parla? È una coalizione o una somma di problemi?
Personalmente da maschio bianco italiano mi rendo conto di stare tentando di parlare di argomenti delicati e ricchissimi, e spero sinceramente di poter facilitare, con questi articoli, la ricezione di una costellazione di idee, pratiche e pensieri dalle ambizioni concrete e dagli orizzonti vastissimi.

Marìa Lugones (1944–2020), filosofa femminista e militante, di origini argentine. Professoressa di letterature comparate e Women’s studies negli Stati Uniti, ha concentrato gli studi e le pratiche sulle identità miste e la necessità di costruire politiche di coalizione tra le diverse soggettività che albergano all’interno e all’esterno dei movimenti femministi. Studiosa inoltre delle continuità della logica coloniale nella modernità contemporanea, sviluppa il concetto di curdling (guastare, far impazzire), inteso come forma di resistenza alla logica della purezza identitaria. Tra le sue più importanti pubblicazioni ci sono Peregrinajes/Pilgrimages: Theorizing Coalition Against Multiple Oppressions (New York: Rowman & Littlefield Press, 2003) e Heterosexualism in the Colonial/modern Gender system (Hypatia vol. 22 n. 1, inverno 2007).

Articolo rielaborato a partire da Towards Decolonial Feminism, di Maria Lugones, pubblicato in Hypatia, vol. 25, n. 4, pp. 742-759.

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Articolo di Riccardo Vallarano

Attualmente studente di Gender Studies all’Università Ucl di Londra, si è laureato all’Università La Sapienza di Roma in Storia moderna e contemporanea. Adora la lettura più della scrittura. È attivo in più campi della cultura ma continua a restare nelle retrovie. Indubbiamente interessato al mondo che verrà.

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